تفسير سورة الأعراف

هذه الآيات الثلاث كلام «معترض بين الكلامين المسوقين لتوبيخ المشركين وإقامة الحجة عليهم، مُخاطب بها النبي عليه الصلاة والسلام والمسلمون، للتعجيب من عقول المشركين، وفيه تعريض بالرد عليهم لأنه يبلُغ مسامعهم.

والاستفهام مستعمل في التعجيب والإنكار.

وصيغة المضارع في يشركون دالة على تجدد هذا الإشراك منهم. ونفي المضارع في قوله: {ما لا يَخلق} للدلالة على تجدد نفي الخالقية عنهم.

وأصل معنى التجدد، الذي يدل عليه المسند الفِعلي، هو حدوث معنى المسند للمسند إليه، وأنه ليس مجرد ثبوت وتقرر، فيعلم منه: أنهم لا يخلُقون في الاستقبال، وأنهم ما خَلقوا شيئاً في الماضي، لأنه لو كان الخلق صفة ثابتة لهم لكان متقرراً في الماضي والحال والاستقبال.

وضمير الغيبة في {وهم يخلقون} يجوز عندي: أن يكون عائداً إلى ما عاد إليه ضمير

{ يشركون }[الأعراف: 190]، أي: والمشركون يُخلقون، ومعنى الحال زيادة تفظيع التعجيب من حالهم لإشراكهم بالله أصنافاً لا تخلق شيئاً في حال أن المشركين يُخلقون يوماً فيوماً، أي يتجدد خلقهم، والمشركون يشاهدون الأصنامَ جاثمة في بيوتها ومواضعها لا تصنع شيئاً فصيغة المضارع دالة على الاستمرار بقرينة المقام.

ودلالة المضارع على الاستمرار والتكرر دلالة ناشئة عن معنى التجدد الذي في أصل المسند الفعلي، وهي دلالة من مستتبعات التركيب بحسب القرائن المعيّنة لها ولا توصف بحقيقة ولا مجاز لذلك، ومعنى تجدد مخلوقيتهم: هو أن الضمير صادق بأمة وجماعة، فالمخلوقية لا تفارقهم لأنها تتجدد آنا فآنا بازدياد المواليد، وتغير أحوال المواجيد، كما قال تعالى

{ خلقاً من بعد خَلْقٍ }[الزمر: 6] فتكون جملة: {وهم يخلقون} حالاً من ضمير {أيشركون}.

والمفسرون أعادوا ضمير و{هم يخلقون} على مَا لاَ يَخْلُق، أي الأصنام، ولم يبينوا معنى كون الأصنامَ مخلوقة وهي صُورٌ نحتها الناس، وليست صُورها مخلوقة لله، فيتعين أن المراد أن مادتها مخلوقة وهي الحجارة.

وجعلوا إجراء ضمائر العقلاء في قوله {وهم} ــــ وقوله ــــ {يُخلقون} وما بعده على الأصنام وهي جمادات لأنهم نُزلوا منزلة العقلاء، بناء على اعتقاد المحجوجين فيهم، ولا يظهر على لهذا التقدير وجهُ الاتيان بفعل يخلقون بصيغة المضارع لأن هذا الخلق غير متجدد.

والضمير المجررو باللام في {لهم نَصراً} عائد إلى المشركين، لأن المجرور باللام بعد فعل الاستطاعة ونحوه هو الذي لأجله يقع الفعل مثل

{ لا يَمْلكون لكم رزقاً }[العنكبوت: 17].

وجملة: {ولا يستطيعون لهم نصراً} عطف على جملة: {مالا يخلق شيئاً} فتكون صلة ثانية.

والقول في الفعلين من {لا يستطيعون ولا أنفسهم ينصرون} كالقول في {ما لاَ يَخلق شيئاً}.

وتقديم المفعول في {ولا أنفسهم ينصرون} للاهتمام بنفي هذا النصر عنهم، لأنه أدل على عجز تلك الآلهة لأن من يقصّر في نصر غيره لا يقصِّر في نصر نفسه لو قدر.

والمعنى: أن الأصنام لا ينصرون من يعبدونهم إذا احتاجوا لنصرهم ولا ينصرون أنفسهم إن رام أحد الاعتداء عليها.

والظاهر أن تخصيص النصر من بين الأعمال التي يتخيلون أن تقوم بها الأصنام مقصود منه تنبيه المشركين على انتفاء مقدرة الأصنام على نفعهم، إذ كان النصر أشد مرغوب لهم، لأن العرب كانوا أهل غارات وقتال وتراث، فالانتصار من أهم الأمور لديهم قال تعالى:

{ واتخذوا من دون الله آلهةً لعلهم ينصرون لا يستطيعون نصرهم }[يس: 74، 75] وقال تعالى: { واتخذوا من دون الله آلهةً ليكونوا لهم عزاً كلا سيكفرون بعبادتهم }[مريم: 81، 82]، قال أبو سفيان يوم أُحد «أعْلُ هبل» ــــ وقال أيضاً ــــ «لنا العُزى ولا عُزى لكم» وأن الله أعلم المسلمين بذلك تعريضاً بالبشارة بأن المشركين سيُغلبون قال { قل للذين كفروا ستغلبون وتحشرون إلى جهنم وبئس المهاد }[آل عمران: 12] وأنهم سيمحقون الأصنام ولا يستطيع أحد الذب عنها.

يجوز أن يكون عطفاً على جملة

{ أيشركون ما لا يخلق شيئاً }[الأعراف: 191] زيادة في التعجيب من حال المشركين بذكر تصميمهم على الشرك على ما فيه من سخافة العقول ووهن الدليل، بعد ذكر ما هو كاف لتزييفه.

فضمير الخطاب المرفوع في {وإن تدعوهم} موجه إلى المسلمين مع الرسول صلى الله عليه وسلم وضمير جمع الغائب المنصوب عائد إلى المشركين كما عاد ضمير

{ أيشركون }[الأعراف: 191] فبعد أن عجّب الله المسلمين من حال أهل الشرك أنبأهم بأنهم لا يقبلون الدعوة إلى الهدى.

ومعنى ذلك أنه بالنظر إلى الغالب منهم، وإلا فقد آمن بعضهم بعد حين وتلاحقوا بالإيمان، عَدا من ماتوا على الشرك.

وهذا الوجه هو الأليق بقوله تعالى بعد ذلك

{ وإن تدعوهم إلى الهدى لا يسمعوا }[الأعراف: 198] الآية ليكون المخبر عنهم في هذه الآية غير المخبر عنهم في الآية الآتية، لظهر تفاوت الموقع بين {لا يتبعوكم} وبين { لا يسمعوا }[الأعراف: 198].

ويجوز أن تكون جملة {وإن تدعوهم إلى الهدى} إلخ معطوفة على جملة الصلة في قوله:

{ لا يخلق شيئاً وهم يخلقون }[الأعراف: 191] فيكون ضمير الخطاب في {تدعوهم} خطابا للمشركين الذين كان الحديث عنهم بضمائر الغيبة من قوله: { فتعالى الله عما يشركون }[الأعراف: 190] إلى هنا، فمُقتضى الظاهر أن يقال: وإن يدعوهم إلى الهدى لا يتبعوهم، فيكون العدول عن طريق الغيبه إلى طريق الخطاب التفاتا من الغيبة إلى الخطاب توجهاً إليهم بالخطاب، لأن الخطاب أوقع في الدمغ بالحجة.

و{الهدى} على هذا الوجه ما يُهتدى إليه، والمقصود من ذكره أنهم لا يستجيبون إذا دعوتموهم إلى ما فيه خيرهم فيُعلم أنهم لو دعوهم إلى غير ذلك لكان عدم اتباعهم دعوتهم أولى.

وجملة: {سواء عليكم أدعوتموهم أم أنتم صامتون} مؤكدة لجملة {وإن تدعوهم إلى الهدى لا يتبعوكم} فلذلك فُصلت.

و{سواء} اسم للشيء المساوي غيره أي ليس أولى منه في المعنى المسوق له الكلام والهمزة التي بعد {سواء} يقال لها همزة التسوية، وأصلها همزة الاستفهام استعملت في التسوية، كما تقدم عند قوله تعالى:

{ سواءً عليهم آنذرتهم أم لم تنذرهم }في سورة البقرة (6)، أي سواء دعوتُكُم إياهم وصُمتكم عن الدعوة.

و(على) فيها للاستعلاء المجازي وهي بمعنى العندية أي: سواء عندهم. وإنما جعل الأمران سواء على المخاطبين ولم يجعلا سواء على المدعوين فلم يقل سواء عليهم، وإن كان ذلك أيضاً سواء عليهم، لأن المقصود من الكلام هو تأييس المخاطبين من استجابة المدعوين إلى ما يدعونهم إليه لا الإخبار، وإن كان المعنيان متلازمين كما أنهما في قوله

{ سواء عليهم آنذرتهم أم لم تنذرهم }[البقرة: 6] متلازمان فإن الإنذار وعدمه سواء: على المشركين، وعلى المؤمنين، ولكن الغرض هنالك بيان انعدام انتفاعهم بالهدى.

وهذا هو القانون للتفرقة بين ما يصح أن يسند فيه فعل التسويه إلى جانبين وبين ما يتعين أن يسند فيه إلى جانب واحد إذا كانت التسوية لا تهُم إلا جانباً واحداً، كما في قوله تعالى:

{ اصلوها فاصبروا أو لا تصبروا سواءً عليكم }[الطور: 16] فإنه يتعين أن تجعل التسوية بالنسبة للمخاطبين، ولا يحسن أن يقال سواء علينا ــــ وكقوله: { سواءً علينا أجزعنا أم صبرنا ما لنا من محيصٍ }[إبراهيم: 21] فإنه يتعين أن تكون التسوية بالنسبة إلى المتكلمين.

ووقع قوله: {أم أنتم صامتون} مُعادل أدعوتموهم مع اختلاف الاسلوب بين الجملتين بالفعلية والاسمية، فلم يقل: أم صمتم، ففي «تفسير القرطبي»، عن ثعلب: أن ذلك لأنه رأس آية (أي لمجرد الرعاية على الفاصلة) قال: وصامتون وصمتم عند سيبويه واحد، (أي الفعل والوصف المشتق منه سواء) يريد لا تفاوت بينهما في أصل المعنى، لأن ما بعد همزة التسوية لما كان في قوة المصدر لم يكن فيه أثر للفرق بين الفعل والاسم إذ التقدير: سواء عليكم دعوتُكم إياهم وصمتكم عنهم، فيكون العدول إلى الجملة الاسمية ليس له مقتض من البلاغة بل هما عند البليغ سيان، ولكن العدول إلى الاسمية من مقتضى الفصاحة، لأن الفواصل والأسجاع من أفانين الفصاحة، وفيهما تظهر براعة الكلام إذْ يكون فيه إيفاء بحق الفاصلة مع السلامة من التكلف، كما تظهر براعة الشاعر في توفيته بحق القافية إذا سلم مع ذلك من التكلف، قال المرزوقي في ديباجة «شرحه على الحماسة» «والقافية يجب أن تكون كالموعود به المنتظر يتشوقها المعنى بحقه، واللفظ بقسطه، وإلا كانت قلقة في مقرها مجتلبة لمستغن عنها».

والتحقيق أن الجملة الاسمية دلت على ثبوت الوصف المتضمنة، مع عدم تقييد بزمان ولا إفادة تجدد، بخلاف الفعلية، وهو صريح كلام الشيخ في «دلائل الاعجاز»، والسكاكي في «المفتاح»، لكن كلام الزمخشري في هذه الآية ينادي على أن جملة: {أم أنتم صامتون} دالة على استمرار صمتهم، وكذلك كلام السكاكي في إبداء الفرق بين الجملتين في قوله تعالى:

{ ومن الناس من يقول آمنا بالله وباليوم الآخر وما هم بمؤمنين }[البقرة: 8] وفي قوله تعالى: { قالوا آمنا }[البقرة: 14] مع قوله عقبه: { قالوا إنا معكم }[البقرة: 14]، وظاهر كلام الشيرازي في «شرح المفتاح» أن الثبوت يستلزم الاستمرار، وقال الشارح التفتازاني، في «شرح المفتاح»: الحق أن الجملة الاسمية التي تكون عُدولاً عن الفعلية تفيد الدوام الذي هو كالثبوت، وفسر في «شرح تلخيص المفتاح» الثبوتَ بمقارنة الدوام، وأما السيد في «شرح المفتاح»، و«حاشيته على المطول»، فقد جعل الجملة الاسمية قد يقصد بها الدوام إثباتاً ونفيا بحسب المقامات.

وعندي أن الجملة الاسمية لا تفيد أكثر من الثبوت المقابل للتجدد، وأما الاستمرار والدوام فهو معنى كنائي لها يُحتاج في استفادته إلى القرينة المعيّنة وهي منفية هنا، فالمعنى: سواء عليكم أدعوتموهم دعوة متجددة أم لازمتم الصمت، وليس المعنى على الدوام، وقد احتاج صاحب «الكشاف» إلى بيانه بطريقة الدقة بإيراد السؤال والجواب على عادته، وأيَّاً ما كان فالعدول عن الجملة الفعلية في معادل التسوية اقتضاه الحال البلاغي خلافاً لثعلب.

هذه الجملة على الوجه الأول في كون المخاطب، بقوله:

{ وإن تَدعوهم إلى الهدى لا يتبعوكم }[الأعراف: 193] الآية، النبي عليه الصلاة والسلام والمسلمين أن تكون استئنافاً ابتدائياً انتُقل به إلى مخاطبة المشركين، ولذلك صدر بحرف التوكيد لأن المشركين ينكرون مساواة الأصنام إياهم في العبودية، وفيه الالتفات من الغيبة إلى الخطاب.

والمراد بالذين تدعون من دون الله: الأصنام، فتعريفها بالموصول لتنبيه المخاطبين على خطأ رأيهم في دعائهم إياها من دون الله، في حين هي ليست أهلا لذلك، فهذا الموصول كالموصول في قول عبدة بن الطبيب:

إن الذين تُرْوَنُهم إخوانكميشفي غليل صدورهم أن تُصرعوا

ويجيء على الوجه الثاني في الخطاب السابق: أن تكون هذه الجملة بياناً وتعليلاً لجملة { وإن تدعوهم إلى الهدى لا يتبعوكم }[الأعراف: 193] أي لأنهم عباد أي مخلوقون.

و(العبد) أصله المملوك، ضد الحر، كما في قوله تعالى:

{ الحر بالحر والعبد بالعبد }[البقرة: 178] وقد أطلق في اللسان على المخلوق: كما في قوله تعالى: { إن كل من في السماوات والأرض إلا آتي الرحمٰن عبداً }[مريم: 93] ولذلك يطلق العبد على الناس، والمشهور أنه لا يطلق إلا على المخلوقات من الآدميين فيكون إطلاقُ العباد على الأصنام كإطلاق ضمير جمع العقلاء عليها بناء على الشائع في استعمال العرب يومئذ من الإطلاق، وجعله صاحب «الكشاف» اطلاقَ تهكم واستهزاء بالمشركين، يعني أن قصارى أمرهم أن يكونوا أحياء عقلاء فلو بلغوا تلك الحالة لما كانوا إلا مخلوقين مثلكم، قال ولذلك أبطل أن يكونوا عباداً بفوله { ألهم أرجل }[الأعراف: 195] إلى آخره.

والأحسن عندي أن يكون إطلاق العباد عليهم مجازاً بعلاقة الإطلاق عن التقييد روعي في حسنة المشاكلة التقديرية لأنه لما ماثلهم بالمخاطبين في المخلوقية وكان المخاطبون عباد الله أطلق العباد على مماثليهم مشاكلة.

وفرع على المماثلة أمر التعجيز بقوله {فادعوهم} فإنه مستعمل في التعجيز باعتبار ما تفرع عليه من قوله {فليستجيبوا لكم} المضمن إجابة الأصنام إياهم، لأن نفس الدعاء ممكن ولكن استجابته لهم ليست ممكنة، فإذا دعوهم فلم يستجيبوا لهم تبين عجز الآلهة عن الاستجابة لهم، وعجز المشركين عن تحصيلها مع حرصهم على تحصيلها لانهاض حجتهم، فئال ظهور عجز الأصنام عن الاستجابة لعبادها إلى إثبات عجز المشركين عن نهوض حجتهم لتلازم العجزين، قال تعالى:

{ أن تدعوهم لا يسمعوا دعاءكم ولو سمعوا ما استجابوا لكم }[فاطر: 14].

والأظهر أن المراد بالدعوة المأمور بها الدعوة للنصر والنجدة كما قال وذاك المازني إذا استنجدوا لم يسألوا من دعاهم لأيّة حرب أم بأي مكان.

وبهذا يظهر أن أمر التعجيز كناية عن ثبوت عجز الأصنام عن إجابتهم، وعجز المشركين عن إظهار دعاء للأصنام تعقبة الاستجابة.

والأمر باللام في قوله: {فليستجيبوا} أمرُ تعجيز للأصنام، وهو أمر الغائب فإن طريق أمر الغائب هو الأمر.

ومعنى توجيه أمر الغائب السامع أنه مأمور بأن يبلِّغ الأمر للغائب.

وهذا أيضاً كناية عن عجز الأصنام عن الاستجابه لعجزها عن تلقي التبليغ من عبدتها.

{أَلَهُمْ أَرْجُلٌ يَمْشُونَ بِهَآ أَمْ لَهُمْ أَيْدٍ يَبْطِشُونَ بِهَآ أَمْ لَهُمْ أَعْيُنٌ يُبْصِرُونَ بِهَآ أَمْ لَهُمْ ءَاذَانٌ يَسْمَعُونَ بِهَا}.

تأكيد لما تضمنته الجملة قبلها من أمر التعجيز وثبوت العجز، لأنه إذا انتفت عن الأصنام أسباب الاستجابة تحقق عجزها عن الإجابة، وتأكد معنى أمر التعجيز المكنى به عن عجز الأصنام وعجز عبدتها، والاستفهام إنكاري وتقديم المسند على المسند إليه للاهتمام بانتفاء الملك الذي دلت عليه اللام كالتقديم في قول حسان:

له همم لا منتهى لكبارها

ووصف الأرجل بــــ {يمشون} والأيدي بــــ {يبطشون} والأعين بــــ {يبصرون} والآذان بــــ {يسمعون} إما لزيادة تسجيل العجز عليهم فيما يحتاج إليه الناصر، وإما لأن بعض تلك الأصنام كانت مجعولة على صور الآدميين مثل هبل، وذي الكفين، وكعيب في صور الرجال، ومثل سواع كان على صورة امرأة، فإذا كان لأمثال أولئك صور أرجل وأيد وأعين وآذان، فإنها عديمة العمل الذي تختص به الجوارح، فلا يطمع طامع في نصرها، وخص الأرجل والأيدي والأعين والآذان، لأنها آلات العلم والسعي والدفع للنصر، ولهذا لم يذكر الألسن لما علمت من أن الاستجابة مراد بها النجدة والنصرة، ولم يكونوا يسألون عن سبب الاستنجاد، ولكنهم يسرعون إلى الإلتحاق بالمستنجد.

والمشي انتقال الرجلين من موضع انتقالاً متوالياً.

والبطش الأخذ باليد بقوة، والإضرار باليد بقوة، وقد جاء مضارعه بالكسر والضم على الغالب. وقراءة الجمهور بالكسر، وقرأ أبو جعفر: بضم الطاء، وهما لغتان.

و{أم} حرف بمعنى (أو) يختص بعطف الاستفهام، وهي تكون مثل (أو) لأحد الشيئين أو الأشياء، وللتمييز بين الأشياء، أو الإباحة أي الجمع بينها، فإذا وقعت بعد همزة الاستفهام المطلوب بها التعيين كانت مثل (أو) التي للتخيير، كقوله تعالى

{ قل ءالله أذن لكم أم على الله تفترون }[يونس: 59] أي عينوا أحدهما، وإن وقعت بعد استفهام غير حقيقي كانت بمعنى (أو) التي للإباحة، وتسمى، حينئذ منقطعة ولذلك يقولون إنها بمعنى (بل) الانتقالية وعلى كل حال فهي ملازمة لمعنى الاستفهام فكلما وقعت في الكلام قُدر بعدها استفهام، فالتقدير هنا، بل ألهم أيد يبطشون بها، بل ألهم أعين يبصرون بها، بل ألهم آذان يسمعون بها.

وترتيب هذه الجوارح الأربع على حسب ما في الآية ملحوظ فيه أهميتها بحسب الغرض، الذي هو النصر والنجدة، فإن الرجلين تسرعان إلى الصريخ قبل التأمل، واليدين تعملان عمل النصر وهو الطعن والضرب، وأما الأعين والآذان فإنهما وسيلتان لذلك كله فأخرا، وإنما قدم ذكر الأعين هنا على خلاف معتاد القرءان في تقديم السمع على البصر كما سبق في أول سورة البقرة لأن الترتيب هنا كان بطريق الترقي.

إذن من الله لرسوله بأن يتحداهم بأنهم إن استطاعوا استصرخوا أصنامهم لتتألب على الكيد للرسول عليه السلام، والمعنى ادعوا شركاءكم لينصروكم علي فتستريحوا مني.

والكيد الإضرار الواقع في صورة عدم الإضرار، كما تقدم عند قوله تعالى آنفاً

{ وأملي لهم إن كيدي متين }[الأعراف: 183].

والأمر والنهي في قوله: {كيدون فلا تنظرون} للتعجيز.

وقوله: {فلا تنظرون} تفريع على الأمر بالكيد، أي فإذا تمكنتم من اضراري فأعجلوا ولا تؤجلوني.

وفي هذا التحدي تعريض بأنه سيبلغهم وينتصر عليهم ويستأصل آلهتهم وقد تحداهم بأتم أحوال النصر وهي الاستنصار بأقدر الموجودات في اعتقادهم، وأن يكون الإضرار به خفياً، وأن لا يتلوم له ولا ينتظر، فإذا لم يتمكنوا من ذلك كان انتفاؤه أدل على عجزهم وعجز آلهتهم.

وحذفت ياء المتكلم من {كيدون} في حالتي الوقف والوصل، في قراءة الجمهور غير أبي عمرو، وأما {تنظرون} فقرأه الجميع: بحذف الياء إلا يعقوب أثبتها وصلاً ووقفاً، وحذف ياء المتكلم بعد نون الوقاية جِدُّ فصيححٍ.

هذا من المأمور بقوله، وفصلت هذه الجملة عن جملة

{ ادعوا شركاءكم }[الأعراف: 195] لوقوعها موقع العلة لمضمون التحدي في قوله { ادعوا شركاءكم }[الأعراف: 195] الآية الذي هو تحقق عجزهم عن كيده، فهذا تعليل لعدم الاكتراث بتألبهم عليه واستنصارهم بشركائهم، ولثقته بأنه منتصر عليهم بما دل عليه الأمر والنهي التعجيزيان. والتأكيد لرد الإنكار.

والولي الناصر والكافي، وقد تقدم عند قوله تعالى:

{ قل أغير الله أتخذ ولياً }[الأنعام: 14].

وإجراء الصفة لاسم الله بالموصولية لما تدل عليه الصلة من علاقات الولاية، فإن إنزال الكتاب عليه وهو أميٌّ دليل اصطفائه وتوليه.

والتعريف في الكتاب للعهد، أي الكتاب الذي عهدتموه وسمعتموه وعجزتم عن معارضته وهو القرآن، أي المقدار الذي نزل منه إلى حد نزول هذه الآية.

وجملة: {وهو يتولى الصالحين} معترضة والواو اعتراضيه.

ومجيء المسند فعلاً مضارعاً لقصد الدلالة على استمرار هذا التولي وتجدده وأنه سنّة إلهية، فكما تولى النبي يتولى المؤمنين أيضاً، وهذه بشارة للمسلمين المستقيمين على صراط نبيهم صلى الله عليه وسلم بأن ينصرهم الله كما نصر نبيه وأولياءهُ.

والصالحون هم الذين صلحت أنفسهم بالإيمان والعمل الصالح.

وجملة: {والذين تدعون من دونه} عطف على جملة: {إن وليي الله}، وسلوك طريق الموصوليه في التعبير عن الأصنام للتنبيه على خطأ المخاطبين في دعائهم إياها من دون الله مع ظهور عدم استحقاقها للعبادة، بعجزها عن نصر أتباعها وعن نصر أنفسها والقول في {لا يستطيعون نصركم ولا أنفسهم ينصرون} كالقول في نظيره السابق آنفاً.

وأعيد لأنه هنا خطاب للمشركين وهنالك حكاية عنهم للنبيء والمسلمين ولإبانة المضادة بين شأن ولي المؤمنين وحَال أولياء المشركين وليكون الدليل مستقلاً في الموضعين مع ما يحصل في تكريره من تأكيد مضمونه.

عطف على جملة

{ والذين تدعون من دونه لا يستطيعون نصركم }[الأعراف: 197] الآية أي قُل للمشركين: وإن تدعوا الذين تدعون من دون الله إلى الهدى لا يسمعوا.

والضمير المرفوع للمشركين، والضمير المنصوب عائِد إلى الذين تدعون من دونه، أي الأصنام.

والهدى على هذا الوجه ما فيه رشد ونفع للمدعو. وذكر {إلى الهدى} لتحقيق عدم سماع الأصنام، وعدم إدراكها، لأن عدم سماع دعوة ما ينفع لا يكون إلا لعدم الإدراك.

ولهذا خولف بين قوله هنا {لا يسمعوا} وقوله في الآية السابقة

{ لا يتبعوكم }[الأعراف: 193] لأن الأصنام لا يتأتى منها الاتباع، إذ لا يتأتى منها المشي الحقيقي ولا المجازي أي الامتثال.

والخطاب في قوله {وتراهم} لمن يصلح أن يخاطب فهو من خطاب غير المعين.

ومعنى ينظرون إليك على التشبيه البليغ، أي تراهم كأنهم ينظرون إليك، لأن صور كثير من الأصنام كان على صور الأناسي وقد نحتوا لها أمثال الحدَق الناظرة إلى الواقف أمامها قال في «الكشاف» «لأنهم صوروا أصنامهم بصورة من قلّب حدقته إلى الشيء ينظر إليه».

أشبعت هذه السورة من أفانين قوارع المشركين وعظتهم وإقامة الحجة عليهم وبعثتهم على التأمل والنظر في دلائل وحدانية الله وصدق رسوله صلى الله عليه وسلم وهدي دينه وكتابه وفضح ضلال المشركين وفساد معتقدهم والتشويه بشركائهم، وقد تخلل ذلك كلّه التسجيل بمكابرتهم، والتعجيبُ منهم كيف يركبون رؤوسهم، وكيف يَنأون بجانبهم، وكيف يصمون أسماعهم، ويغْمضون أبصارهم عما دعوا إلى سماعه وإلى النظر فيه، ونُظرت أحوالهم بأحوال الأمم الذين كذبوا من قبلهم، وكفروا نعمة الله فحل بهم ما حل من أصناف العذاب، وأنذر هؤلاء بأن يحل بهم ما حل بأولئك، ثم أعلن باليأس من ارعوائهم، وبانتظار ما سيحل بهم من العذاب بأيدي المؤمنين، وبتثبيت الرسول والمؤمنين وتبشيرهم والثناء على ما هم عليه من الهدى، فكان من ذلك كله عبرة للمتبصرين، ومسلاة للنبيء وللمسلمين، وتنويه بفضلهم وإذ قد كان من شأن ذلك أن يثير في أنفس المسلمين كراهية أهل الشرك وتحفزُهم للانتقام منهم ومجافاتهم والإعراض عن دعائِهم إلى الخير، لا جرم شُرع في استيناف غرض جديد، يكون ختاماً لهذا الخوض البديع، وهو غَرض أمْرِ الرسول والمؤمنين بقلة المبالاة بجفاء المشركين وصلابتهم، وبأن يَسعوهم من عفوهم والدَأب على محاولة هديهم والتبليغ إليهم بقوله: {خُذ العفو وأمر بالعرف} الآيات.

والأخذ حقيقته تناول شيء للانتفاع به أو لإضراره، كما يقال: أخذت العدو من تلابيبه، ولذلك يقال في الأسير أخيذ، ويقال للقوم إذا أسروا أخذوا واستعمل هنا مجازاً فاستعير للتلبس بالوصف والفعل من بين أفعال لو شاء لتلبس بها، فيُشبّه ذلك التلبسُ واختيارهُ على تلبس آخر بأخذ شيء من بين عدة أشياء، فمعنى (خذ العفو): عَامِل به واجْعله وصفاً ولا تتلبس بضده. وأحسب استعارة الأخذ للعرف من مبتكرات القرآن ولذلك ارجع أن البيت المشهور وهو:

خُذي العفوَ مني تَستديمي مَوَدتيولا تَنْطِقي في سَوْرَتي حين أغْضَبُ

هو لأبي الأسود الدؤلي، وأنه اتبع استعمال القرآن، وأن نسبته إلى أسماء بن خارجة الفزاري أو إلى حاتم الطائي غير صحيحة.

والعفو الصفح عن ذنب المذنب وعدم مؤاخذته بذَنبه وقد تقدم عند قوله تعالى:

{ ويسألونك ماذا ينفقون قل العفو }[البقرة: 219] وقوله: { فاعفوا واصفحوا حتى يأتي الله بأمره }في سورة البقرة (109)، والمراد به هنا ما يعم العفو عن المشركين وعدم مؤاخذتهم بجفائهم ومساءتهم الرسول والمؤمنين.

وقد عمت الآية صور العفو كلها: لأن التعريف في العفو تعريف الجنس فهو مفيد للاستغراق إذا لم يصلح غيرُه من معنى الحقيقة والعهد، فأمر الرسول بأن يعفو ويصفح وذلك بعدم المؤاخذة بجفائهم وسوء خلقهم، فلا يعاقبهم ولا يقابلهم بمثل صنيعهم كما قال تعالى:

{ فبما رحمةٍ من الله لنت لهم ولو كنت فظاً غليظ القلب لانفضوا من حولك فاعف عنهم واستغفر لهم }[آل عمران: 159]، ولا يخرج عن هذا العموم من أنواع العفو أزمانه وأحواله إلا ما أخرجته الأدلة الشرعية مثل العفو عن القاتل غيلة، ومثل العفو عن انتهاك حرمات الله، والرسولُ أعلم بمقدار ما يُخص من هذا العموم، وقد يبينه الكتاب والسنة وألحق به ما يقاس على ذلك المبين، وفي قوله: {وأمُر بالعُرف} ضابط عظيم لمقدَار تخصيص الأمر بالعفو.

ثم العفو عن المشركين المقصود هنا أسبقُ أفراد هذا العموم إلى الذهن من بقيتها ولم يَفهم السلف من الآية غير العموم ففي «صحيح البخاري» عن ابن عباس قال «قدِم عُيينة بن حصن المدينة فنزل على ابن أخيه الحُر بن قَيس، وكان الحُرُ بن قيس من النفر الذين يُدنيهم عمر، وكان القراءُ أصحاب مجالس عمر ومشاورته، فقال عُيينةُ لابن أخيه لك وجه عند هذا الأمير فاستأذن لي عليه فأستأذن الحُر لعُيينة فأذِن له عمر، فلما دخل عليه قال «هِيهْ يابنَ الخطاب ما تُعطينا الجزل ولا تحكم بيننا بالعدل» فغضب عمر حتى همّ أن يُوقِع به فقال له الحُر: «يا أمير المؤمنين إن الله قال لنبيه: {خذ العفو وأمُر بالعرف وأعرض عن الجاهلين} وإن هذا من الجاهلين، واللَّهِ ما جاوزها عمر حين تلاها عليه وكان وقّافاً عند كتاب الله» وفيه عن عبد الله بن الزبير قال «ما أنزل الله ذلك إلا في أخلاق الناس» ومن قال إن هذه الآية نسختها آيات القتال فقد وهم: لأن العفو باب آخر، وأما القتال فله أسبابه ولعله أراد من النسخ ما يشمل معنى البيان أو التخصيص في اصطلاح أصول الفقه.

و{العُرف} اسم مرادف للمعروف من الأعمال وهو الفعل الذي تعرفه النفوس أي لا تنكره إذا خليت وشأنها بدون غرض لها في ضده، وقد دل على مرادفته للمعروف قول النابغة:

فلا النُّكْر معروفٌ ولا العُرف ضايعُ

فقابل النكر بالعُرف، وقد تقدم بيانه عند قوله تعالى: { تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر }في سورة آل عمران (110).

والأمر يشمل النهي عن الضد، فإن النهي عن المنكر أمر بالمعروف، والأمر بالمعروف نهي عن المنكر، لأن الأمر بالشيء نهي عن ضده، فالاجتزاء بالأمر بالعرف عن النهي عن المنكر من الايجاز، وإنما اقتصر على الأمر بالعرف هنا: لأنه الأهم في دعوة المشركين لأنه يدعوهم إلى أصول المعروف واحداً بعد واحد، كما ورد في حديث معاذ بن جبل حين أرسله إلى أهل اليمن فإنه أمره أن يدعوهم إلى شهادة أن لا إله إلا الله ثم قال: «فإن هم طاعوا لك بذلك فأخبرهم أن الله فرض عليهم خمس صلوات» ولو كانت دعوة المشركين مبتدأة بالنهي عن المنكر لنفروا ولملّ الداعي، لأن المناكير غالبة عليهم ومحدقة بهم، ويدخل في الأمر بالعرف الاتسام به والتخلق بخلقه: لأن شأن الآمر بشيء أن يكون متصفاً بمثله. وإلا فقد تعرض للاستخفاف على أن الآمر يبدأ بنفسه فيأمرها كما قال أبو الأسود:

يأيها الرجل المعلم غيرههلا لنفسك كان ذا التعليم

على أن خطاب القرآن الناس بأن يأمروا بشيء يعتبر أمراً للمخاطب بذلك الشيء وهي المسألة المترجمة في أصول الفقه بأن الأمر بالأمر بالشيء هو أمر بذلك الشيء.

والتعريف في {العرف} كالتعريف في {العفو} يفيد الاستغراق.

وحُذف مفعول الأمر لافادة عموم المأمورين

{ واللَّهُ يَدعُو إلى دار السلام }[يونس: 25]، أمر الله رسوله بأن يأمر الناس كلهم بكل خير وصلاح فيدخل في هذا العموم المشركون دخولاً أولياً لأنهم سبب الأمر بهذا العموم أي لا يصدنك إعراضهم عن إعادة إرشادهم وهذا كقوله تعالى: { فأعرض عنهم وعظهُم }[النساء: 63].

والإعراض: إدارة الوجه عن النظر للشيء. مشتق من العارض وهو الخَد، فإن الذي يلتفت لا ينظر إلى الشيء وقد فسر ذلك في قوله تعالى:

{ أعْرَضَ ونأى بجانبه }[الإسراء: 83] وهو هنا، مستعار لعدم المؤاخذة بما يسوء من أحد، شبه عدم المؤاخذة على العمل بعدم الالتفات إليه في كونه لا يترتب عليه أثر العلم به لأن شأن العلم به أن تترتب عليه المؤاخذة.

و«الجهل» هنا ضد الحلم والرشد، وهو أشهر إطلاق الجهل في كلام العرب قبل الإسلام، فالمراد بالجاهلين السفهاء كلهم لأن التعريف فيه للاستغراق، وأعظم الجهل هو الإشراك، إذ اتخاذ الحجر إلهاً سفاهة لا تَعْدِلها سفاهة، ثم يشمل كل سفيه رأي. وكذلك فَهم منها الحر بن قيس في الخبر المتقدم آنفاً، وأقره عمر بن الخطاب على ذلك الفهم.

وقد جمعتْ هذه الآية مكارم الأخلاق لأن فضائِل الأخلاق لا تعدُو أن تكون عفواً عن اعتداء فتدخل في {خذ العفو}، أو إغضاءً عما لا يلائم فتدخل في {وأعرض عن الجاهلين}، أو فعلَ خير واتساماً بفضيلة فتدخل في {وأمر بالعرف} كما تقدم من الأمر بالأمر بالشيء أمر بذلك الشيء، وهذا معنى قول جعفر بن محمد: «في هذه الآية أمر الله نبيه بمكارم الأخلاق وليس في القرآن آية أجمع لمكارم الأخلاق منها وهي صالحة لأن يبين بعضها بعضاً، فإن الأمر يأخذ العفو يتقيد بوجوب الأمر بالعرف، وذلك في كل ما لا يقبل العفو والمسامَحة من الحقوق، وكذلك الأمر بالعرف يتقيد بأخذ العفو وذلك بأن يدعو الناس إلى الخير بلين ورفق.

وهذا الأمر مراد به رسول الله صلى الله عليه وسلم ابتداء وهو شامل لأمته.

(إما) هذه هي (إنْ) الشرطية اتصلت بها (ما) الزايدة التي تزاد على بعض الأسماء غير أدوات الشروط فتصيرها أدواتِها، نحو (مهما) فإن أصلها مَاما، ونحو (إذما) و(أينما) و(أيانَما) و(حيثما) و(كيفما) فلا جرم أن (مَا) إذا اقترنت بما يدل على الشرط أكتسبته قوةَ شرطية فلذلك كتبت (إما) هذه على صُورة النطق بها ولم تكتب مفصولة النون عن (مَا).

والنزغ النخس والغرز، كذا فسره في «الكشاف» وهو التحقيق، وأما الراغب وابن عطية فقيداه بأنه دخول شيء في شيء لإفساده، (قلتَ: وقريبٌ منه الفسخ بالسين وهو الغرز بإبرة أو نحوها للوشْم) قال ابن عطية «وقلّما يُستعمل في غير فعل الشيطان

{ من بعد أن نزغ الشيطان بيني وبين إخوتي }[يوسف: 100].

وإطلاق النزغ هنا على وسوسة الشيطان استعارة: شبه حدوث الوسوسه الشيطانية في النفس بنزغ الإبرة ونحوها في الجسم بجامع التأثير الخفي، وشاعت هذه الاستعارة بعد نزول القرءان حتى صارت كالحقيقة.

والمعنى أن ألقى إليك الشيطان ما يخالف هذا الأمر بأن سوّل لك الأخذ بالمعاقبة أوْ سَوّل لك تركَ أمرهم بالمعروف غضباً عليهم أو يأساً من هداهم، فاستعذ بالله منه ليدفع عنك حرجه ويشرح صدرك لمحبة العمل بما أمرت به.

والاستعاذة مصدر طَلب العوذ، فالسين والتاء فيها للطلب، والعوذ: الإلتجاء إلى شيء يدفع مكروهاً عن الملتجيء، يقال: عاذ بفلان، وعاذ بالحرَم، وأعاذه إذا منعه من الضر الذي عَاذ من أجله.

فأمرَ الله بدفع وسوسة الشيطان بالعوذ بالله، والعوذُ بالله هو الالتجاء إليه بالدعاء بالعصمة، أو استحضار ما حدده الله له من حدود الشريعة، وهذا أمر لرسول الله صلى الله عليه وسلم على الالتجاء إلى الله فيما عسر عليه، فإن ذلك شكر على نعمة الرسالة والعصمة، فإن العصمة من الذنوب حاصلة له، ولكنه يشكر الله بإظهار الحاجة إليه لادامتها عليه، وهذا مثل استغفار الرسول عليه الصلاة والسلام في قوله في حديث «صحيح مسلم»

إنه ليُغان على قلبي فاستغفر الله في اليوم أكثر من سبعين مرة، فالشيطان لا ييأس من إلقاء الوسوسة للأنبياء لأنها تنبعث عنه بطبعه، وإنما يترصد لهم مواقع خفاء مقصده طمعاً في زلة تصدر عن أحدهم، وإن كان قد علم أنه لا يستطيع إغواءهم، ولكنه لا يفارقه رجاء حملهم على التقصير في مراتبهم، ولكنه إذا ما هم بالوسوسة شعروا بها فدفعوها، ولذلك علم الله رسوله عليه الصلاة والسلام الاستعانة على دفعها بالله تعالى. روى الدارقطني أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «ما منكم من أحد إلا وقد وُكل به قرينُه من الجن وقرينُه من الملائكة»ــــ قالوا ــــ وأنت يا رسول الله، قال «وأنا ولكن الله أعانني عليه فأسلم» روي قوله: «فأسْلم» بفتح الميم بصيغة الماضي والهمزة أصلية، صار الشيطان المقارن لهُ مُسلماً، وهي خصوصية للنبيء صلى الله عليه وسلم وروي بضم الميم بصيغة المضارع، والهمزة للمتكلم: أي فأنا أسْلم من وسوسته وأحسب أن سبب الاختلاف في الرواية أن النبي صلى الله عليه وسلم نطق به موقوفاً عليه. وهذا الأمر شامل للمؤمنين وحظ المؤمنين منه أقوى لأن نزغ الشيطان إياهم أكثر، فإن النبي صلى الله عليه وسلم مؤيد بالعصمة فليس للشيطان عليه سبيل.

وجملة: {إنه سميع عليم} في موقع العلة للأمر بالاستعاذة من الشيطان بالله على ما هو شأن حرف (إن) إذا جاء في غير مقام دَفع الشك أو الإنكارِ، فإن الرسول صلى الله عليه وسلم لا ينكر ذلك ولا يتردد فيه، والمراد: التعليل بِلازم هذا الخبر، وهو عوذه مما استعاذه منه، أي: أمرناك بذلك لأن ذلك يعصمك من وسوسته لأن الله سميع عليم.

و«السميع»: العالم بالمسموعات، وهو مراد منه معناه الكنائي، أي عليم بدعائك مستجيب قابِل للدعوة، كقول أبي ذؤيب:

دَعاني إليها القلب إني لامْرِهسَميع فما أدْري أرُشْدٌ طِلابُها

أي ممتثل، فوصفُ {سميع} كناية عن وعد بالإجابة.

وإتْباعه بوصف {عليم} زيادة في الإخبار بعموم علمه تعالى بالأحوال كلها، لأن وصف {سميع} دل على أنه يعلم استعاذة الرسول عليه الصلاة والسلام ثم أتبعه بما يدل على عموم العلم، وللإشارة إلى أن الرسول صلى الله عليه وسلم بمحل عنايه الله تعالى فهو يعلم ما يريد به الشيطان عدوُه، وهذا كناية عن دفاع الله عن رسوله كقوله:

{ فإنك بأعْيُننا }[الطور: 48] وأن أمره بالاستعاذة وقوف عند الأدب والشكرِ وإظهارِ الحاجة إلى الله تعالى

هذا تأكيد وتقرير للأمر بالاستعاذة من الشيطان، فتتنزل جملة: {إِنَّ ٱلَّذِينَ ٱتَّقَوْاْ} إلى آخرها منزلة التعليل للأمر بالاستعاذة من الشيطان إذا أحسّ بنزغ الشيطان، ولذلك افتتحت بـ {إن} التي هي لمجرد الاهتمام لا لرد تردد أو إنكار، كما افتتحت بها سابقتها في قوله:

{ إنه سميع عليم }[الأعراف: 200] فيكون الأمر بالاستعاذة حينئذ قد علل بعلتين أولاهما أن الاستعاذة بالله منجاة للرسول عليه الصلاة والسلام من نزغ الشيطان، والثانية: أن في الاستعاذة بالله من الشيطان تذكراً الواجب مجاهدة الشيطان والتيقظِ لكيده، وأن ذلك التيقظ سنة المتقين، فالرسول عليه الصلاة والسلام مأمور بمجاهدة الشيطان: لأنه متق، ولأنه يبتهج بمتابعه سيرة سلفه من المتقين كما قال تعالى: { أولئك الذين هدى الله فبهداهم اقتده }[الأنعام: 90].

وقد جاءت العلة هنا أعم من المعلل: لأن التذكر أعم من الاستعاذة.

ولعل الله ادخر خصوصية الاستعاذة لهذه الأمة، فكثر في القرآن الأمر بالاستعاذة من الشيطان، وكثر ذلك في أقوال النبي صلى الله عليه وسلم وجعل للذين قبلهم الأمر بالتذكر، كما ادخر لنا يوم الجمعة.

و(التقوى) تقدم بيانها عند قوله تعالى:

{ هدى للمتقين }في سورة البقرة (2)، والمراد بهم: الرسل وصالحو أممهم، لأنه أريد جعلهم قدوة وأسوة حسنة.

و(المس) حقيقته وضع اليد على الجسم، واستعير للإصابة أو لأدْنى الإصابة.

والطائف هو الذي يمشي حول المكان ينتظر الإذن له، فهو النازل بالمكان قبل دخوله المكان، اطلق هنا على الخاطر الذي يخطر في النفس يبعث على فعل شيء نهى الله عن فعله شُبه ذلك الخاطر في مبدأ جولانه في النفس بحلول الطائف قبل أن يستقر.

وكانت عادة العرب أن القادم إلى أهل البيت، العائِذَ برب البيت، المستأنسَ للقرى يستانس، فيطوف بالبيت، ويستأذن، كما ورد في قصة النابغة مع النعمان بن المنذرِ حين أنشد أبياته التي أولها:

أصم أمْ يسمعُ رب القُبّهْ

وتقدمت في أول سورة الفاتحة، ومن ذلك طواف القادمين إلى مكة بالكعبة تشبها بالوافدين على المملوك، فلذلك قُدّم الطواف على جميع المناسك وختمت بالطواف أيضاً، فلعل كلمة طائف تستعمل في معنى الملم الخفي قال الأعشى:

وتُصبح عن غب السُّرَي وكأنّهاألمَّ بها من طائِف الجن أَوْلَقُ

وقال تعالى: { فطاف عليها طائفٌ من ربك وهم نائمون }[القلم: 19].

وقراءة الجمهور: {طائف}، بألف بعد الطاء وهمزة بعد الألف، وقراءة ابن كثير وأبو عمرو والكسائي ويعقوب: (طيْف) بدون ألف بعد الطاء وبياء تحتية ساكنة بعد الطاء، والطيْف خيال يراك في النوم وهو شائع الذكر في الشعر.

وفي كلمة (إذا) من قوله: {إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا} مع التعبير بفعل {مَسهم} الدال على إصابة غير مكينة، إشارة إلى أن الفزع إلى الله من الشيطان، عند ابتداء إلمام الخواطر الشيطانية بالنفس، لأن تلك الخواطر إذا أمهلت لم تلبث أن تصير عزماً ثم عملاً.

والتعريف في {الشيطان} يجوز أن يكون تعريف الجنس: أي من الشياطين ويجوز أن يكون تعريف العهد والمراد به إبليس باعتبار أن ما يوسوس به جنده وأتباعُه، هو صادر عن أمره وسلطانه.

والتذكر استحضار المعلوم السابق، والمراد: تذكروا أوامر الله ووصاياه، كقوله:

{ ذَكروا الله فاستغفروا لذنوبهم }[آل عمران: 135] ويشمل التذكر تذكر الاستعاذة لمن أمر بها من الأمم الماضية، إن كانت مشروعة لهم، ومن هذه الأمة، فالاقتداءُ بالذين اتقوا يعم سائر أحوال التذكر للمأمورات.

والفاء لتفريع الإبصار على التذكر. وأكد معنى (فاء) التعقيب بــــ (إذا) الفجائية الدالة على حصول مضمون جملتها دَفعة بدون تريث، أي تذكروا تذكر ذويَ عزم فلم تتريث نفوسهم أن تَبين لها الحقُ الوازع عن العمل بالخواطر الشيطانية فابتعدت عنها، وتمسكت بالحق، وعملت بما تذكرت، فإذا هم ثابتون على هداهم وتقواهم.

وقد استعير الإبصار للاهتداء كما يستعار ضده العمى للضلال، أي: فإذا هم مهتدون ناجون من تضليل الشيطان، لأن الشيطان أراد إضلالهم فسلموا من ذلك ووصفُهم باسم الفاعل دون الفعل للدلالة على أن الإبصار ثابت لهم من قبلُ، وليس شيئاً متجدداً، ولذلك أخبر عنهم بالجملة الاسمية الدالة على الدوام والثبات.

عطف على جملة

{ الذين اتقوا إذا مسهم طائفٌ من الشيطان تذكروا }[الأعراف: 201] عطفَ الضد على ضده، فإن الضدية مناسبة يحسن بها عطف حال الضد على ضده، فلما ذكر شان المتقين في دفعهم طائِف الشياطين، ذُكر شان اضدادهم من أهل الشرك والضلال، كما وقعت جملة: { إن الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم }[البقرة: 6] من جملة { هدى للمتقين الذين يؤمنون بالغيب }في سورة البقرة (2، 3).

وجعلها الزّجاج عطفاً على جملة

{ ولا يستطيعون لهم نصراً ولا لأنفسهم ينصرون }[الأعراف: 192] أي ويمدونهم في الغي، يريد أن شركاءهم لا ينفعونهم بل يضرونهم بزيادة الغي. والإخوان جمع أخ على وزن فعلان مثل جمع خَرَب وــــ وهو ذكر بزيادة الغي.

والإخوان جمع أخ على وزن فعلان مثل جمع خَرَب ــــ وهو ذكر الحُبارَى ــــ على خربان.

وحقيقة الأخ المشارك في بنوة الأم والأب أو في بنوة أحدهما ويطلق الأخ مجازاً على الصديق الودود ومنه ما آخى النبي صلى الله عليه وسلم بين المهاجرين والأنصار، وقول أبي بكر للنبي صلى الله عليه وسلم لما خطب النبي منه عائشة «إنما أنا أخوك ــــ فقال له النبي صلى الله عليه وسلم ــــ أنت أخي وهي حلال لي» ويطلق الأخ على القرين كقولهم أخو الحرب، وعلى التابع الملازم كقول عبد بني الحسحاس:

أخُوكم ومولى خَيْركم وحليفُكمومن قد ثَوى فيكم وعاشركم دَهْراً

أراد أنه عبدهم، وعلى النسب والقرب كقولهم: أخو العرب وأخو بني فلان.

فضمير {وإخوانهم} عائِد إلى غير مذكور في الكلام، إذ لا يصح أن يعود إلى المذكور قبله قريباً: لأن الذي ذكر قبله {الذين اتقوا} فلا يصح أن يكون الخبر، وهو {يمدونهم في الغي} متعلقاً بضمير يعود إلى {المتقين}، فتعين أن يتطلب السامع لضمير {وإخوانهم} معادا غير ما هو مذكور في الكلام بقربه، فيحتمل أن يكون الضمير عائداً على معلوم من السياق وهم الجماعة المتحدث عنهم في هذه الآيات أعني المشركين المعنيين بقوله

{ فتعالى الله عما يشركون أيشركون ما لا يخلق شيئاً }[الأعراف: 190 ـــ 191] ــــ إلى قوله ــــ { ولا يستطيعون لهم نصراً }[الأعراف: 192] فيرد السامع الضمير إلى ما دل عليه السياق بقرينة تقدم نظيره في أصل الكلام، ولهذا قال الزجاج: هذه الآية متصلة في المعنى بقوله: { ولا يستطيعون لهم نصراً ولا أنفسهم ينصرون }[الأعراف: 192]، أي وإخوان المشركين، أي أقاربهم ومن هو من قبيلتهم وجماعة دينهم، كقوله تعالى: { وقالوا لإخوانهم إذا ضربوا في الأرض }[آل عمران: 156] أي يُمد المشركون بعضهم بعضاً في الغي ويتعاونون عليه فلا مخلص لهم من الغي.

ويجوز أن يعود الضميران إلى الشيطان المذكور آنفاً باعتبار إرادة الجنس أو الأتباع، كما تقدم، فالمعنى وإخوان الشياطين أي أتباعهم كقوله:

{ إن المبذرين كانوا إخوان الشياطين }[الإسراء: 27] أما الضميران المرفوعان في قوله: {يُمدونهم} وقوله: {لا يُقصرون} فهما عائدان إلى ما عاد إليه ضمير {إخوانهم} أي الشياطين، وإلى هذا مال الجمهور من المفسرين، والمعنى: وإخوان الشياطين يمدهم الشياطين في الغي، فجملة يمدونهم خبر عن {إخوانهم} وقد جرى الخبر على غير من هو له ولم يُبرَز فيه ضميرُ من هو له حيث كان اللبس ما مونا وهذا كقول يزيد بن منقذ:

وهُم إذا الخيلُ جالوا في كواثبهافَوارسُ الخيل لا مِيلٌ ولا قَزَم

فجملة «جالوا» خبر عن الخيل وضمير «جالوا» عائد على ما عاد عليه ضمير «وهم» لا على الخيل. وقوله فوارس خبر ضمير الجمع.

ويجوز أن يكون المراد من الإخوان الأولياء ويكون الضميران للمشركين أيضاً، أي وإخوانُ المشركين وأولياؤُهم، فيكون «الإخوان» صادقاً بالشياطين كما فسر قتادة، لأنه إذا كان المشركون إخوان الشياطين، كما هو معلوم، كان الشياطين إخواناً للمشركين لأن نسبة الأخوة تقتضي جانبين، وصادقاً بعظماء المشركين، فالخبر جار على من هو له، وقد كانت هذه المعاني مجتمعة في هذه الآيات بسبب هذا النظم البديع.

وقرأ نافع، وأبو جعفر: {يُمدونهم} ــــ بضم الياء وكسر الميم ــــ من الامداد وهو تقوية الشيء بالمدد والنجدة كقوله:

{ أمدكم بأنعام وبنين }[الشعراء: 133]، وقرأه البقية: {يَمُدونهم} ــــ بفتح الياء وضم الميم ــــ من مد الحبل يمده إذا طوله، فيقال: مد له إذا أرخى له كقولهم: (مد الله في عُمرك) وقال أبو علي الفارسي في كتاب «الحجة» «عامة ما جاء في التنزيل مما يستحب أمددتُ على أفعلت كقوله: { أن ما نُمدهم به من مالٍ وبنين }[المؤمنون: 55] { وأمددناهم بفاكهة }[الطور: 22] و { أتمدونن بمال }[النمل: 36]، ومَا كان بخلافه يجيء على مَدَدْت قال تعالى: { ويَمُدهم في طغيانهم يعمهون }[البقرة: 15] فهذا يدل على أن الوجه فتح الياء كما ذهب إليه الأكثر من القراء ــــ والوجه في قراءة من قرأ يُمدونهم ــــ أي بضم الياء ــــ أنه مثل { فبشرهم بعذاب اليم }[آل عمران: 21] (أي هو استعارة تهكمية والقرينه قوله في الغي كما أن القرينة في الآية الأخرى قوله بعذاب) وقد علمت أن وقوع أحد الفعلين أكثر في أحد المعنيين لا يقتضي قصر إطلاقه على ما غلب إطلاقه فيه عند البلغاء وقراءة الجمهور {يمدونهم} ــــ بفتح التحتية ــــ تقتضي أن يعدى فعل {يمدونهم} إلى المفعول باللام، يقال مد له إلا أنه كثرت تعديته بنفسه على نزع الخافض كقوله تعالى: { ويَمدّهم في طغيانهم }وقد تقدم في سورة البقرة (15)

والغي الضلال وقد تقدم آنفاً.

و(في) من قوله: {يمدونهم في الغي} على قراءة نافع وأبي جعفر استعارة تبعيه بتشبيه الغي بمكان المحاربة، وأما على قراءة الجمهور فالمعنى: وإخوانهم يمدون لهم في الغي من مَد للبعير في الطول.

أي يطيلون لهم الحبْل في الغي، تشبيهاً لحال أهل الغواية وازديادهم فيها بحال النعم المطال لها الطول في المرعى وهو الغي، وهو تمثيل صالح لاعتبار تفريق التشبيه في أجزاء الهيئة المركبة، وهو أعلى أحوال التمثيل ويقرب من هذا التمثيل قول طرفة:

لعمرك أن الموت ما أخطأ الفتىلكالطِوَل المُرْخَى وثنْياه باليد

وعليه جرى قولهم: مد الله لفلان في عمره، أو في أجله، أو في حياته والإقصار الامساك عن الفعل مع قدره الممسك على أن يزيد.

و{ثم} للترتيب الرتبي أي وأعظم من الإمداد لهم في الغي أنهم لا يألونهم جهداً في الازدياد من الإغواء، فلذلك تجد إخوانهم أكبر الغاوين.